[ Texto ] Sociedades sin gobierno
Una tradición importante dentro de la antropología ha sido la interpretación de los sistemas políticos de las sociedades no capitalistas en términos de tipologías que son esencialmente taxonómicos y descriptivos. Siguiendo el anterior enfoque neoevolucionario sobre la política, asociado con Service (1962) y Fried (1967), Lewellen (1992) ha sugerido cuatro tipos de sistemas políticos, basados en su modo de integración política. La organización política tipo banda es característica de las sociedades cazadoras-recolectoras como la !Kung del Kalahari, la inuit del norte de Canadá y la mbuti de Zaire, así como de todos los recolectores prehistóricos.
Las tribus: aunque Lewellen cita la naturaleza problemática del concepto de «tribu», defiende el uso del término tanto por razones lógicas como empíricas. En términos evolutivos debe haber algún término político que esté a medio camino entre el nivel de banda de las organizaciones políticas asociadas con las sociedades cazadoras-recolectoras, y los sistemas políticos centralizados. Los sistemas interculturales también revelan ciertas características en común con las sociedades tribales, aunque ellos también muestran grandes variaciones con respecto a la existencia de grupos de edad, fraternidades entre tribus, y asociaciones rituales. Lewellen describe la política en tres contextos tribales, que son el de los kpelle, los yanomami, y los nuer, y también considera al pueblo iroqués como ejemplo de este tipo de sistema político.
Los territorios tribales transcienden el nivel tribal al tener algún modo de sistema centralizado y una densidad de población más alta que hace posible una productividad más eficiente. Debe de haber un sistema político de rangos, pero sin una diferenciación real de clase. Lewellen describe la sociedad kwakiutl y la hawaiana pre-colonial como ejemplos típicos de territorios tribales.
Finalmente, está la integración política tipo Estado, el cual supone instituciones especializadas y una autoridad centralizada para mantener, a través de la fuerza coercitiva, un acceso diferenciado a los recursos. El rasgo clave del Estado es su permanencia. Lewellen ofrece un resumen descriptivo de los Estados pre-coloniales inca y zulú.
Tres contextos políticos
Examinaremos tres contextos: recolectores, horticultores a pequeña escala que viven en poblados y territorios tribales.
En una importante revisión de la literatura, Marvin Harris (1993) enfatiza la relevancia de las diferencias sexuales basadas en la biología en la comprensión de la jerarquía de género en las sociedades humanas. Sugiere que las diferencias básicas entre hombres y mujeres, en términos de estatura, musculatura y fisiología reproductiva, proporciona un «punto de partida» para intentar entender el género. Sin embargo, el determinismo cultural no aconseja que ignoremos la biología, y tampoco lo hace el énfasis en la diferencia biológica que implica un determinismo biológico simple tal como «la anatomía es inevitable».
Harris sugiere que, tales diferencias biológicas están claramente relacionadas con una de las características más extendidas de las primeras sociedades humanas —tanto las modernas sociedades cazadoras-recolectoras como las sociedades prehistóricas forrajeadoras—, a saber, la división del trabajo por sexo. Con pocas excepciones, tales como la de la sociedad agta de Luzón —donde las mujeres cazan jabalíes y ciervos con cuchillos, arcos y flechas— (ver Dahlberg 1981), en las sociedades cazadoras-recolectoras son principalmente los hombres los proveedores de caza mayor. Se especializaron en crear armas de caza, tales como arcos y flechas, lanzas, arpones, bumerangs y palos, armas que podían usar para herir o matar a otros seres humanos. Pero la asociación de los hombres con la caza y con el control de las armas, no implicaba necesariamente una jerarquía de género. Hay muchas evidencias que sugieren que entre muchos recolectores (y algunos agricultores de subsistencia) la división sexual del trabajo es complementaria, y las relaciones de género son esencialmente igualitarias, como sugiere Clastres. También, en las primeras comunidades humanas, la búsqueda de comida y las cacerías en grupo de todos los miembros de la comunidad fue probablemente una práctica extendida (Ehrenreich 1997).
Harris cita los estudios de Eleanor Leacock (1983) sobre las sociedades exploradoras montagnais-naskapi de Labrador, los estudios de Colin Turnbull (1982) sobre los mbuti de Zaire, y la biografía de Marjorie Shostak sobre Nisa, una mujer !Kung, que indican que las mujeres en las sociedades recolectoras tienen un alto grado de autonomía, y que las relaciones igualitarias entre los sexos son la norma. Pero Harris considera que los roles de género en las sociedades recolectoras no son del todo complementarios ni igualitarios, porque los hombres, por su papel como curanderos y en la esfera de la toma de decisiones pública, a menudo tienden a tener una «ventaja significativa» sobre las mujeres en casi todos los contextos de las sociedades recolectoras. Aunque no hay violencia organizada entre la sociedad !Kung del Kalahari, Harris sostiene que no son de ninguna manera «modelos pacíficos» como describe Elizabeth Marshall Thomas en su libro The Harmless People, 1958 [El pueblo inofensivo]. Frecuentemente tenían lugar disputas y los homicidios no eran desconocidos.
De manera significativa, Richard Lee descubrió que en treinta y cuatro casos de conflicto interpersonal en un periodo de cinco años —la mitad de los cuales eran disputas domésticas entre esposos— era el hombre el que iniciaba el ataque en la mayoría de los casos, y de los veinticinco casos de homicidio, las víctimas eran principalmente hombres, todos los asesinos eran también hombres. Citando un estudio comparativo (Hayden et al. 1986), Harris sugiere que, donde las condiciones implican enfrentamientos entre sociedades cazadoras-recolectoras, hay una correlación con un énfasis creciente de la dominación de los hombres —por eso se le da importancia cultural a la ética del guerrero y a la agresividad varonil—.
La guerra es un conflicto organizado que involucra a dos equipos de combatientes armados; sin embargo, entre los !Kung, no existía este concepto de guerra, y había una ausencia virtual incluso de ataques. Esto está en consonancia con una situación donde la igualdad de género es la norma. Es más, como Harris sugiere, muchas sociedades del tipo banda participan en guerras intergrupales de diferentes grados, y por eso poseen formas de jerarquía de género bien desarrolladas. También cita los testimonios etnográficos de los aborígenes australianos, aunque también destaca que en esas sociedades las mujeres tuvieron un grado considerable de independencia.
Aparte de la filosofía de compartir, ritos de género complementarios y un nivel general de igualdad de género entre las sociedades recolectoras (ver Woodburn 1982, Kent 1993), hay también un énfasis importante en el consenso. George Silberbauer lo resalta claramente en su artículo sobre la sociedad bosquimana g/wi (1982).
Silberbauer estudió, entre 1958 y 1966, a los g/wi bosquimanos del Kalahari central, en Botswana, cuando todavía eran una sociedad autónoma principalmente cazadora y recolectora. Desde entonces, se han incrementado las incursiones de pastores tswana y kgalagadi en la región.
La comunidad social y política de los g/wi es la banda, la cual se conceptualiza en términos de un grupo de personas viviendo en un territorio específico y controlando el uso de sus recursos. La pertenencia a la bandaderiva sobre todo del parentesco y el matrimonio, pero la pertenencia es abierta y no exclusiva, por lo que personas que no son g/wi pueden convertirse en parte de la misma. En la banda hay movimiento y flujo, y un patrón continuo de separación e integración entre los diferentes cabezas de familia que la constituyen. Esto hace que el grupo local explote con éxito los recursos naturales. Silberbauer sugiere que, para hacer esto, los procesos políticos deben ser «integradores sin debilitar la dependencia doméstica interna lo cual debilitaría la autonomía» de cada hogar —ya que la supervivencia del pueblo depende de su autonomía—. El parentesco, que tiene propiedades universalistas, es importante al ordenar las relaciones en el grupo.
Las decisiones que afectan al grupo, como todo, se toman a través de discusiones, que incluyen a todos los miembros adultos. Tales discusiones tienden a ser informales, y raramente toman la forma de debates públicos. Las disputas y las discusiones son abordadas en público, pero se hacen indirectamente, ya que la confrontación directa entre individuos de posiciones opuestas es vista como un incumplimiento de las normas de etiqueta. Durante el verano y el otoño, se crean campos conjuntos, pero son agrupaciones inestables, y su composición está siempre basada en la preferencia de compañías de unos y otros. Estas agrupaciones —o «pandillas», como Silberbauer las llama— forman una segmentación pasajera de la banda.
El liderazgo de la banda es evidente en todas las fases de la toma de decisiones, que es iniciada por alguien que identifica o comunica un problema que necesita una solución. El liderazgo es adecuado al grado en que, la sugerencia o la opinión de alguien, atrae apoyo público, y cambia según el contexto o la experiencia relevante. Las decisiones públicas cubren un amplio campo, que va desde las disputas domésticas hasta la ubicación del próximo lugar para establecer el campamento. Las decisiones se toman, principalmente, al llegar a un consenso, que no implica de ninguna forma la unanimidad de opiniones o decisiones. Más bien implica una situación en la que no hay oposición significativa a una propuesta. Todos los miembros del grupo tienen la oportunidad de participar en la decisión. Como el consenso implica un elemento de consentimiento, ello niega la noción de coerción —y la franqueza general del grupo como una unidad social, evita la aparición de facciones coercitivas—.
De este modo, Silberbauer concluye que el estilo de la política de banda es más propiciador que coercitivo, y el liderazgo es más autoritativo que autoritario, un esfuerzo individual para la cooperación de otros en las actividades que puedan desear asumir. Hace distinción entre política del consenso y democracia —la cual involucra un acceso igual a posiciones de autoridad legitimada, y es esencialmente un marco organizativo para la toma y la ejecución de decisiones—. Silberbauer sugiere que la definición común de acción política, en términos de poder coercitivo o de fuerza física, propuesto por Weber (1947) y Radcliffe-Brown, citado arriba, es demasiado limitado y selectivo, y es inapropiado en el contexto de la política del consenso. Sugiere que esto nos lleva «a la paradoja de que, como no hay un lugar de poder, la comunidad no tiene autoridad. Esto, por supuesto, no tiene sentido, pero es el hecho del consenso lo que confiere autoridad a una decisión» (1982).
Un segundo contexto discutido por Harris son las sociedades organizadas en pueblos, donde la subsistencia se deriva en parte de formas rudimentarias de agricultura, y en las que las incursiones armadas son casi endémicas. Los dos contextos clásicos son la sociedad yanomami de Venezuela —sujeto de importantes estudios por Chagnon 1968 y Lizot 1985—, y las comunidades de pueblos de las tierras altas de Nueva Guinea. El pueblo yanomami, descrito por Chagnon como «pueblo feroz», entrena a los chicos de corta edad para convertirlos en guerreros, ser valientes, crueles y vengativos. Los jóvenes cultivan su agresividad y su crueldad practicando con animales. Al alba se realizan incursiones armadas en pueblos rivales, y toman a las mujeres como cautivas. Los hombres de éxito son polígamos, y hay un extendido comportamiento de tratamiento enfermizo hacia las mujeres, a quienes golpean y acosan. Aproximadamente un tercio de las muertes en algunos pueblos yanomami son el resultado de combate armado, y la tasa de homicidios general es alta —cinco veces más alta que la de los !Kung (Knauft 1987, 464).
El abuso y el maltrato a las mujeres es igualmente evidente entre muchas comunidades de Nueva Guinea, quienes, de acuerdo con Harris, son los «hombres más fervientemente chovinistas del mundo». La institución central de estas sociedades es el nama, un culto de iniciación masculino; en esencia, entrena a los hombres a ser fieros guerreros y a subordinar a las mujeres. Entre los sambia, como describe Gilbert Herdt (1987), hay una rígida segregación de sexos, los hombres se dedican a la lucha y a la caza, las mujeres atienden a los cerdos o se dedican a lo que Herdt describe como cultivo «rutinario» de los huertos. Los hombres evitan todo contacto con los niños y niñas y temen la intimidad con las mujeres, sus principales actividades se enfocan alrededor de los clubes secretos de hombres. A través de las complejas iniciaciones los niños se convierten en miembros de lo que Herdt llama una «hermandad de guerreros basada en los clanes», centrada en una aldea local. A través del ritual de la felación, el semen pasa de los hombres a los niños, y se teme la pérdida del semen a través de actividades heterosexuales —ya que el contacto con las mujeres se considera contaminante—. El antagonismo sexual es por lo tanto una característica de las relaciones de la comunidad sambia, y constituye para ella una realidad psicológica. La institución que coordina esta sociedad patrilineal es una sociedad secreta de hombres; es la fuerza dominante en la vida social de la comunidad sambia y un instrumento de control político e ideológico de los hombres sobre las mujeres.
Sin embargo, no todas las comunidades organizadas en pueblos que practican la horticultura —con la caza como actividad subsidiaria importante—, se caracterizan por la dominancia del hombre y la ética de la violencia. A modo de contraste, vale la pena, por lo tanto, destacar dos interesantes ensayos de Societes at Peace recopilados por Joanna Overing y Clayton Robarchek, respectivamente.
Mientras Marvin Harris tiende a concebir, como análogas, la aldea de los trópicos, basada en comunidades esencialmente enfocadas alrededor de una ética del guerrero, y las relaciones coercitivas y el predominio masculino, la descripción de Pierre Clastres de las tribus del bosque de América del Sur, acentúa su filosofía igualitaria y su aversión a la coerción y la jerarquía. Joanna Overing (1989) expone simultáneamente estas dos perspectivas opuestas en su descripción de los xavante y los piaroa en Styles of Manhood [Modos de masculinidad].
Maybury-Lewis (1971) también estudió la comunidad xavante del Brasil central, sustentada en una economía de recolección, complementada tanto con la caza como con la horticultura. Pero la caza es más que una simple actividad económica, la caza lleva implícita la sexualidad masculina, dotando al cazador de «un escenario público» para una representación estilizada de su virilidad. La masculinidad se define, por tanto, en términos de autoafirmación, violencia y un temperamento beligerante —tal beligerancia es inculcada a los niños desde una temprana edad—. El antagonismo de género o la «belicosidad sexual» es por tanto intrínseca a la definición de masculinidad de la comunidad xavante, así como la violencia ritual hacia las mujeres. Los hombres tienen supremacía política, y la violencia tiene lugar tanto en la comunidad como en enfrentamientos con poblaciones ajenas a la comunidad. De acuerdo con Maybury-Lewis, gran parte de la vida de la comunidad xavante tiene una función política, y dicha política está basada en una competición entre grupos de machos.
Overing destaca que esta descripción de la sociedad xavante está en concordancia con la representación que Collier y Rosaldo (1981) hacen de la cultura de una «sociedad de servicios de esposas», en la que cazar, matar y la sexualidad masculina están ideológicamente unidos —una descripción que, Overing cree, está basada en un examen bastante selectivo del material etnográfico—.
Overing sugiere que el estilo de masculinidad de la comunidad piaroa está en «contraste extremo» con la vida xavante del sur de Venezuela. Los piaroa, como los xavante, combinan la recolección con la caza y el cultivo del huerto —así como la pesca—. Son, comparativamente, muy igualitarios, aunque cada territorio tiene un líder político-religioso (Ruwang), pero su autoridad es limitada. Ni la comunidad como colectivo, ni ningún individuo «posee» tierra, todos los productos del bosque se comparten por igual entre los miembros del hogar. La vida social de la comunidad piaroa, según Overing, es muy informal, poniendo gran énfasis en la autonomía personal. Ven gran virtud en la vida pacífica y tranquila, y en estar «tranquilo», y su vida social está casi libre de formas de violencia física. La coerción no tiene lugar en su vida social, y cualquier expresión de violencia se enfoca hacia los foráneos. Las relaciones de género no son ni jerárquicas ni antagónicas, y el ideal de maduración social es el mismo tanto para hombres como para mujeres —una «tranquilidad controlada». El retrato de la sociedad piaroa coincide, por tanto, con la sugerida por Clastres.
Dentan (1968) realizó un primer e importante estudio sobre el pueblo semai de Malasia —descrito elocuentemente como un pueblo «no violento»—. En los años recientes han sido retratados, sugiere Robarchek (1989), como ambas imágenes anteriormente descritas —como la quintaesencia del «noble salvaje», y como asesinos sedientos de sangre—. Robarchek, en su juicio etnográfico sobre este pueblo, cuya vida social es vista como «relativamente libre de violencia», se mueve entre estos dos extremos y ve a los semai como un ejemplo de «sociedad pacífica» —junto con los mbuti del bosque Ituri, los bosquimanos del Kalahari, los tahitianos, los inuit y los haluk (Turnbull 1961, Thomas 1958, Levy 1973, Briggs 1970, Spiro 1952). Pero el énfasis en la no violencia no implica necesariamente una ausencia de egoísmo o individualismo, y Robarchek sugiere que entre los semai hay un énfasis psico-cultural en el individualismo y la autonomía, así como en la no violencia, los cuidados, y la dependencia —un tema que exploré en mi estudio de otra comunidad de los bosques asiáticos, la Hill Pandaram (Morris 1982).
Las cuestiones del peligro y la dependencia, de acuerdo con Robarchek, son omnipresentes en la vida social de los semai. El peligro se siente en todas partes —del mundo natural, de los espíritus, de los extraños a la comunidad—. Sin embargo, Robarchek no explora el contexto socio-histórico de la sociedad semai; encapsulada como si estuviera en un sistema económico más amplio, es un pueblo que ha sido, a través de los siglos, acosado y explotado por grupos ajenos a la comunidad. La dependencia tiene un énfasis igual, y hay unos imperativos morales importantes para compartir comida y evitar el conflicto y la violencia. El énfasis primordial se da, entonces, a los valores de cuidado, generosidad y pertenencia al grupo. La protección y el cuidado de la comunidad de familiares se describen como «el único refugio» en un mundo hostil —aunque Robarchek explica los peligros en términos de imagen cultural más que provenientes de una realidad política—.
Excepto por esta vehemencia por compartir, la dependencia y la no violencia coexisten con un énfasis igualmente importante por la autonomía individual. Desde los primeros años de la infancia se incide en un sentido de individualidad, de autonomía personal, y de libertad hacia las limitaciones interpersonales —y en extremos esto puede suponer el aislamiento emocional para la población semai, fragilidad en las relaciones matrimoniales y una falta de empatía hacia los demás—.
Otros pueblos de los bosques asiáticos han sido descritos como «sociedades pacíficas», y ejemplifican un patrón cultural similar al de la sociedad semai. Signe Howell (1989), en sus relatos sobre los chewong, sugiere que para esos pueblos «enfadarse no es humano, pero tener miedo sí lo es». Basándose en los datos etnográficos, Howell se cuestiona si las agresiones son una parte intrínseca de la naturaleza humana. Gibson, sin embargo, en su debate sobre los buid de Filipinas —también agricultores itinerantes como la población semai y chewong— indica que este pueblo es una sociedad «en paz», porque consideran de alto valor moral la «tranquilidad» y le dan un valor bajo a la «agresión». Pero Gibson ve estas actitudes morales como el producto del proceso histórico por el cual la comunidad buid fue constantemente víctima de fuerzas externas. Su cultura no puede, por tanto, verse solo como un efecto de capacidades psico-biológicas innatas, ni en términos de su adaptación al medio boscoso.
Entre las sociedades cazadoras-recolectoras, y las basadas en aldeas, o en agricultura a pequeña escala, como los yanomami, semai y sambia, existe una correlación cercana entre el grado de lucha interno —incursiones armadas— y el grado en el que las jerarquías de género se desarrollan, es decir, el grado de dominación masculina sobre las mujeres. Pero Harris apunta que esta correlación no se sostiene cuando hablamos de sociedades con unos sistemas políticos más complejos, aquellos que constituyen «jefaturas». Estos sistemas tribales se asocian típicamente a guerras con enemigos distantes, y esto, escribe, «mejora, más que empeora, el estatus de las mujeres, porque resulta en una organización doméstica avunculocal y matrilocal».
En sistemas más complejos, sociedades tribales de multi-aldeas, donde los hombres realizan largas estancias con el propósito de cazar, comerciar, o hacer la guerra, la matrilocalidad tiende a prevalecer. En este contexto, las mujeres asumen el control de todas las esferas domésticas de la vida. Harris sugiere que los combates externos están por ello asociados con el linaje matrilineal y con un alto grado de igualdad de género.
El ejemplo clásico de esta asociación de confrontaciones externas e igualdad de género —Harris enfatiza más la confrontación que la caza o el comercio externo— es la comunidad iroquesa. Este pueblo matrilocal y matrilineal residía en grandes casas comunales cuyas actividades estaban dirigidas por las mujeres mayores. Los maridos tenían muy poco control sobre los asuntos domésticos, la agricultura estaba principalmente en manos de las mujeres. El sistema político de la comunidad iroquesa consistía en un consejo de ancianos, elegidos entre los jefes de los diferentes pueblos. Las mujeres ancianas de las grandes casas nombraban a los miembros de este consejo, pero ellas no participaban en el consejo. Sin embargo, podían evitar la participación de cualquier hombre al que se opusieran, y como controlaban la economía doméstica, tenían una influencia considerable en las decisiones del consejo. En el ámbito público, ellas tenían, de forma indirecta, casi tanta influencia como los hombres (Brown 1975). Sin embargo, Harris sostiene que esta situación no implica un estado matriarcal, ya que las mujeres no humillaban, ni explotaban ni acosaban a los hombres. Esto, sin embargo, tenía poco que ver con la naturaleza femenina: hay numerosas evidencias de la participación de mujeres en combates armados, y de ser entusiastas defensoras de la guerra y la tortura. Harris escribe que «había una falta de poder, y no ausencia de masculinidad», lo que impidió que las mujeres de las sociedades pre-industriales establecieran sistemas matriarcales.
En su vivo e inteligible texto Cannibals and Kings, Harris sugiere que las formas de organización matrilineal fueron una fase de corta duración en el desarrollo de los Estados primitivos. Escribe:
«Como la matrilocalidad es un método repetido de superar la limitada capacidad de los grupos aldeanos patrilineales para formar alianzas militares multialdeanas, parece probable que las sociedades al borde de la categoría de Estado adoptaran frecuentemente formas matrilineales de organización social».
Cita a Robert Briffault y a varios de los autores clásicos que sugieren que muchos estados primitivos en Europa y Asia han experimentado una fase matrilineal, un contexto en el que el matrimonio era matrilocal, las mujeres tenían un estatus relativamente alto, y había un culto a las antepasadas. En esta fase, como se ha mencionado, fue corta, y pocos Estados, antiguos o modernos, tienen sistemas de linaje matrilineales. Como apunta: «Con el surgimiento del Estado, las mujeres volvieron a perder influencia… el antiguo complejo de supremacía masculina se reafirmó plenamente».
Brian Morris, “Pueblos sin gobierno” (2007) cap. 3 y 4
Extraido de filosofiantiautoritaria
